|
Диаспорические и иммигрантские сообщества
Ксения Зайка1
(Опубликовано в журнале "Мировая экономика и международные
отношения", 2009, №10, с. 74-80)
Одной из важных особенностей нашей эпохи является прогрессирующее
изменение расового (этнического) состава населения мира. Европеоидная
раса быстро уступает место другим расам или этническим группам.
Если в 1960 г. европеоиды составляли 25% населения земного шара,
то в 2050 г., по подсчетам специалистов, этот показатель сократится
до 10%. Данное явление представляется вполне естественным вследствие
более высокой рождаемости в странах Азии и Африки, а также внутри
иммигрантских общностей в Европе и Северной Америке.
Еще не так давно культурная идентичность и политическая
лояльность людей связывалась исключительно с их принадлежностью
к определенному государственному образованию с конкретными территориальными
границами. Диаспорические сообщества, представители которых вынужденно
покидали страну или регион происхождения, интерпретировались именно
в категориях методологического национализма. В современном глобализирующемся
мире в условиях беспрецедентного роста иммиграционных потоков и
расширения коммуникационных возможностей активно формируется множество
иммигрантских и транскультурных сообществ идентичностей, которых
с легкой руки популярных СМИ стали называть диаспорами. Произошла
смысловая инфляция самого термина "диаспора". В статье
делается попытка провести разграничение между диаспорическими и
иммигрантскими сообществами. Автор пытается ответить на вопрос,
что представляют собой современные диаспоры; способны ли диаспоры,
в первую очередь мусульманские, органично влиться в состав коренного
европейского населения; каковы возможные последствия эволюции части
иммигрантов-мусульман в странах Запада в сторону образования диаспор.
ЧТО ТАКОЕ ДИАСПОРА?
Термин "диаспора" произошел от греческого
слова speiro (сеять, распространять) и предлога dia
(по ту сторону, через). В греческой традиции слово "диаспора"
использовалось, во-первых, для обозначения опыта изгнания древних
иудеев и, во-вторых, в период античности и средневековья - для описания
греческой колонизации Малой Азии и Средиземноморья. Это понятие
обозначало торговую экспансию и имело вполне положительный смысл.
В XIX в., когда в Европе оформилась система национальных государств,
произошло сращение понятий "нация", "государство",
"культура" и "территория". Поскольку один из
основополагающих постулатов теории национализма предполагает обязательное
совмещение политической системы, территории и культуры, понятие
"диаспора", в котором такое совмещение отсутствует, приобрело
отрицательный смысл. Выражение "внутренний враг", используемое
для обозначения диаспорических сообществ, впервые вошло в политическую
лексику во Франции в XIX в. применительно к проживавшим в стране
католикам и иудеям. Их лояльность французскому государству ставилась
под сомнение, поскольку эти группы населения подчинялись негосударственным
институциям - папству и авторитету раввинов соответственно.
Аналогичное, политическое, понимание термина "диаспора"
имело место и в середине XX в. В 50-е годы, во время создания и
укрепления коммунистического Китая и эскалации конфликтов в Юго-Восточной
Азии (в Индонезии и Малайзии), возникло представление о китайской
диаспоре в этом регионе. Термин "пятая колонна" стал применяться
в отношении китайских общин, представители которых не выражали лояльность
государству проживания, а развивали отношения с Китаем в целях его
экономической поддержки.
В духовном плане понятие диаспоры как рассеяния иудеев,
шедшее, как уже говорилось, из античной традиции, обусловило отождествление
диаспорического опыта с переживанием целым народом коллективной
травмы. Различные этнокультурные и конфессиональные группы, которые
пережили вынужденное переселение из страны (региона) происхождения
и воспринимали себя как жертвы изгнания, использовали для выражения
своего тяжелого коллективного опыта категорию "диаспора".
Например, армяне применяли выражение "диаспорическое переживание"2
для характеристики периода рубежа XIX-XX вв., когда подавление их
национально-освободительного движения Османской империей вызвало
массовую эмиграцию. В качестве примеров травматических исторических
событий, приведших к образованию "виктимизированных" (от
слова victim, жертва) диаспорических сообществ, обычно называют
массовый вывоз рабов из Африки в XVII-XVIII вв., голод в Ирландии
в начале XX в., геноцид евреев во время Второй мировой войны3.
Опыт вынужденного переселения и переживание исторической травмы
определили специфику коллективной памяти и массового сознания тех
или иных диаспорических сообществ.
На этом традиционном понимании термина "диаспора",
принятом до 60-х годов XX в., было основано четкое разграничение
диаспор как этнокультурных общин, с одной стороны, и иммигрантских
сообществ, сложившихся в ходе расширения трудовых миграционных потоков
- с другой. С ростом этих потоков данное различие стало стираться,
особенно в странах Северной Америки. Причиной стало изменение отношений
между меньшинствами и "культурным большинством" в принимающих
обществах. Главными трансформационными факторами явились следующие
события: перемены в иммиграционной политике США и Канады (1965 и
1967 гг. соответственно), которые привели к устранению барьеров
для иммиграции в эти страны выходцев из неевропейских государств;
принятие Закона о мультикультурализме в Канаде (1971 г.) и аналогичного
законодательного акта в Австралии (1977 г.); протестные движения
среди американских индейцев, протесты в афро-американских гетто;
популяризация термина "афро-американская (или черная) диаспора"
("black diaspora").
В 70-е годы под диаспорой стали понимать сообщества
иммигрантского происхождения, которые поддерживали устойчивые контакты
с исторической родиной4.
Это толкование получило академическое признание. Однако оно носит
скорее идеологический, чем социологический характер. Ведь ввиду
технологических новшеств в сфере коммуникации (в первую очередь
речь идет, конечно, об Интернете) поддержание постоянных контактов
со страной происхождения не требует особых усилий.
Следует отметить, что в 1979 г. в понимание феномена
диаспоры была внесена определенная системность. В ходе тематической
конференции, проведенной в вашингтонском университете Ховарда, специалисты
сошлись во мнении, что понятие "диаспора" следует относить
к тем этническим сообществам, которые пережили опыт коллективной
травмы и отправились в изгнание добровольно.
В 80-е годы термину "диаспора" было придано
новое значение: диаспорами отныне именовались любые сообщества иммигрантов,
вне зависимости от причин и условий миграции. Исследователи подчеркивали
важность возникновения в принимающей стране диаспорических институтов,
объединяющих локальные сообщества, сформированные из иммигрантов
"различного типа". Возможности для интенсификации транснациональных
взаимоотношений и развития диаспорических институтов обеспечивались
бурным ростом телекоммуникационных технологий и изобретением Интернета
в 90-х годах.
В это же время многие этнические меньшинства стали использовать
термин "диаспора" для определения своего коллективного
существования. Значимость данного явления в общественной жизни принимающих
стран породила большой интерес к его изучению. С 1991 г. издательство
Оксфордского университета выпускает специализированный академический
журнал "Диаспора" под редакцией американского литературоведа
армянского происхождения Х. Тололяна. Авторы журнала к 1998 г. выделили
34 диаспорических сообщества. Однако в связи с тем, что к "диаспорам"
стали относить едва ли не все иммигрантские сообщества, логичным
показалось обозначить население британских колоний в Новой Зеландии,
Австралии и Канаде как часть "британской диаспоры", но
уже не "виктимизированного", а "имперского"
характера (поскольку данные территории входили в Британскую империю).
Абсурдность последнего тезиса вынуждает ученых вновь обратиться
к анализу термина "диаспора", попытаться уточнить его
и спасти от смысловой инфляции.
ДИАСПОРА: СУЩНОСТЬ И ВАЖНЕЙШИЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ
В настоящее время исследование диаспорических сообществ
производится в рамках междисциплинарного подхода, включающего теоретико-методологические
положения социологии, культурной антропологии, политической экономии,
социально-экономической географии, международных отношений. Упомянем,
например, о концептуальном критическом переосмыслении понятия "диаспора",
произошедшем в последнее время среди антропологов и социологов.
Авторы так называемого постмодернистского толка (Стюарт Холл, Пол
Гилрой, Джеймс Клиффорд, Аватар Бра)5
трактуют диаспору как форму сознания и определенный набор социальных
условий. Концепция "диаспора" становится инструментом
критического анализа гегемониальных, господствующих культурных идентичностей
и переосмысления транснациональных аспектов формирования коллективных
идентичностей. Диаспорические практики рассматриваются в качестве
низовых стихийных форм сопротивления процессам культурной гомогенизации,
исходящим от национального государства, в официальном дискурсе которого
доминируют расиализированные представления об этнической принадлежности.
Исследование транснациональных сообществ может включать
ряд направлений: причины и условия миграции, отношение к стране
происхождения и к стране проживания, взаимоотношения между отдельными
группами и влиятельными индивидами в диаспорическом сообществе,
оценка представителями сообществ характера своей эмиграции (вынужденная/добровольная),
анализ социально-классовых и гендерных факторов6.
Исходя из данной оценки, не все иммигранты из одной и той же страны
считают себя принадлежащими к отдельному сообществу, а значит -
не все они стремятся участвовать в создании "диаспорических"
институтов и в формировании транснациональных сетей взаимодействия.
Общепринятая сегодня концепция диаспоры предлагает руководствоваться
следующими характеристиками для определения диаспорического сообщества7:
- эмиграция как минимум в два региона мира;
- коллективные представления о стране происхождения;
- отчуждение от культуры большинства в принимающей стране;
- постоянное поддержание контактов со страной происхождения:
в частности, вовлеченность в националистические движения, действующие
на ее территории;
- опыт эмиграции/иммиграции как минимум в двух поколениях;
- борьба как за равные права, так и выдвижение групповых, культурно-дифференцированных
прав8.
Хотя эти критерии довольно жестки, под диаспорой сегодня
зачастую понимается любое транснациональное сообщество, не ограниченное
территориальными рамками одного национального государства: экспатриантов,
беженцев, иммигрантов, резидентов-иностранцев, приезжих студентов,
транснациональных мигрантов и этнических меньшинств. Концепцию диаспоры
пытаются использовать как в качестве описательного типологического
инструмента, так и в качестве категории, обозначающей социальное
положение иммигрантов и процессы формирования сообществ детерриториализированных
идентичностей, то есть лишенных постоянной территории пребывания9.
В пользу такого расширительного толкования часто приводят тот аргумент,
что возросшие миграционные потоки и интенсификация коммуникаций
для поддержания связей со страной происхождения предков породили
тенденцию "диаспоризации этнических и религиозных групп"10.
Подобное толкование представляется слишком широким.
По мнению автора настоящей статьи, далеко не всякое транснациональное
сообщество является диаспорическим. Различие между диаспорой и,
например, таким транснациональным сообществом, как трудовые мигранты,
определяется их разными целями и как следствие - разными видами
общности внутри сообщества. Трудовые мигранты борются за доступ
к социально-экономическим благам. Можно поэтому предположить, что
для них характерна не столько культурная, сколько классовая общность.
Диаспору же целесообразно рассматривать в качестве агента социально-политического
влияния в среде иммигрантов. Диаспорические институты и отношения
не отражают унаследованное от предков культурное наследие; они являются
выражением политической реакции на изменяющуюся социальную действительность.
Оформление диаспорического сообщества связано с созданием
в принимающем обществе диаспорических институтов и проявлениями
политической мобилизованности. Эти институты выражают и воспроизводят
диаспорические идентичности посредством создания условии для коллективной
сплоченности и поддержания связей с реальной или воображаемой родиной.
Значение данных институтов состоит и в том, что они предоставляют
возможности агрегировать коллективные интересы путем формирования
сети организационных структур и транснациональных связей. Развитие
диаспорических институтов обусловливается налаживанием/возобновлением
контактов со страной происхождения и реакцией на внешнеполитические
решения в стране проживания.
Сегодня практика образования, установления и организации
диаспор обретает популярность в качестве модели политической мобилизации.
Это результат, в частности, сознательных усилий со стороны политиков,
особенно тех, к которым пристало весьма странное название "брокеры
от этничности", своего рода лоббистов, нацеленных на использование
изменившихся социальных условий для формирования, активизации и
политизации диаспорических идентичностей11.
Деятельность подобных политиков распространяется и на тех, кто совсем
недавно переселился в новую страну проживания, и на таких иммигрантов,
кто не считает свое сообщество диаспорой. Эта деятельность способна
оказывать существенное влияние на формирование диаспорической идентичности.
Среди других факторов, играющих заметную роль в процессе,
если можно так выразиться, "диаспоризации", назовем представления
о стране происхождения, а также поколенческие и гендерные конфликты.
Первый из этих факторов представляется весьма существенным. Отношение
к родине может одновременно принимать различные формы: физическое
возвращение на родину (предков); эмоциональная привязанность, выражаемая
в создании произведений искусства; реинтерпретация культуры страны
происхождения в новых социально-культурных условиях12.
Однако формирование диаспорической идентичности, как
уже говорилось - не выражение "культурной ностальгии",
а реакция на социально-культурные условия принимающей страны и на
ее внешнюю политику (особенно в отношении исторической родины).
Данному обстоятельству следует уделять особое внимание при исследовании
диаспор и диаспорического сознания.
Диаспорическая идентичность отличается заметной спецификой.
Поскольку диаспоры представляют собой детерриториализированные организационные
структуры и транснациональные сети взаимодействия, то идентичность
членов диаспоры и их потомков способна нести в себе потенциал конфликта
лояльностей (к исторической родине и к принимающей стране).
ИММИГРАНТЫ-МУСУЛЬМАНЕ И ИХ КУЛЬТУРНЫЕ ИДЕНТИЧНОСТИ
В структуре современных потоков иммигрантов и беженцев
выходцы из стран ислама составляют постоянно увеличивающуюся долю.
В Европе насчитывается 15 млн. мусульман, и ислам становится "второй
религией" Старого Света13.
Образуют ли выходцы из Пакистана, Афганистана и Ирана,
расселившиеся в странах Запада, диаспорические сообщества или это
всего лишь группы с иной, чем у принимающей страны, субкультурой?
Попытаемся ответить на этот вопрос на примере Канады и Великобритании.
Проживающие там представители исламских стран в основном
являются трудовыми мигрантами14.
Но приехавшие из Ирана, Афганистана и Сомали составляют группу вынужденных
переселенцев и диссидентов, и именно их сообщества впоследствии
и могут превратиться в диаспоры, соответствующие приведенным выше
современным характеристикам. В такой классической иммигрантской
стране, как Канада, приехавшие из Ирана, Пакистана и Афганистана,
помимо физического перемещения и "культурно-гибридного"
мировоззрения, не обладают другими характеристиками, свойственными
классическому определению диаспорического сообщества. Кроме того,
в Канаде культурные отличия между подгруппами среди иммигрантов
из стран ислама существенны настолько, что представители различных
социальных групп, хоть и являются практикующими мусульманами, используют
различные символы для описания и выражения своей идентичности. Иными
словами, процессы культурной гибридизации и дифференциации идентичностей
среди иммигрантов из "стран ислама" в Канаде пока не позволяют
говорить о формировании относительно гомогенных диаспорических сообществ
среди этой категории канадских граждан. Канадские мусульмане отличаются
крайней гетерогенностью: помимо этнических, национальных и конфессиональных
различий, эта группа населения дифференцирована и по классовому
признаку.
В Великобритании, в отличие от Канады, часть мусульман
заявляет о частичном отчуждении от британской культуры. В результате
наследия, или инерции колониального прошлого Великобритании, особенностей
ее иммиграционной и внешней политики, социокультурные условия проживания
"британских мусульман" способствуют гомогенизации этой
категории населения и политизации/исламизации их коллективных представлений
о себе. Различные модели мультикультурной политики в Канаде и Великобритании,
различные социальные условия интеграции, а также межпоколенческие
и гендерные конфликты создают основу для формирования новых сообществ
идентичностей среди иммигрантов-мусульман. В результате иммиграции
изменяется социальное окружение, и для иммигрантов характерно появление
новых поведенческих, мировоззренческих и интеллектуальных практик.
Мусульмане в странах Запада стремятся к объединению.
Но в его основе - не выражение "культурной ностальгии",
а реакция на те проблемы, с которыми они сталкиваются в принимающих
странах. Именно это столкновение ведет к тому, что можно было бы
назвать "политизацией культур", как со стороны диаспор,
так и со стороны принимающего общества.
Прежде всего, окружающие выделяют ислам как основной
маркер идентичности иммигрантов-мусульман. Выходцев из стран Среднего
Востока автоматически называют "мусульманами", вне зависимости
от того, являются ли они практикующими мусульманами и считают ли
ислам определяющим фактором в своей жизни. Иммигранты-мусульмане,
несмотря на то, что в странах их происхождения господствует исламское
право и религиозные нормы поведения, отличаются друг от друга и
по характеру мировоззрений, ценностных установок, и по типу идеологических
убеждений, и по классовому положению точно так же, как и представители
других этнических групп.
Иммигранты часто сталкиваются с такой тяжелой социально-экономической
проблемой, как безработица. При формировании диаспорических ценностей
это может переплетаться с гендерным фактором. Например, в Канаде
мужчины-иммигранты из Эфиопии проявляют большую склонность к установлению
контактов с формальными религиозными структурами15.
Для этой группы формальное взаимодействие с религиозными диаспорическими
институтами выполняет компенсаторную функцию в ситуации их относительной
экономической беспомощности - позволяет мужчинам возместить недостаток
"социально-экономического капитала".
Устойчивые, издавна усвоенные культурные установки общества
происхождения, которые иммигранты привносят в культуру принимающего
общества, порождают как бы двойное, или "гибридное" мировоззрение
- источник конфликта лояльностей для иммигрантов. В условиях превентивного
усиленного полицейского надзора (что характерно для Великобритании)
и общей атмосферы подозрительности, несмотря на повышение материального
благосостояния, самосознание мусульман-иммигрантов перестраивается
в направлении, не всегда благоприятствующем их интеграции в "культуру
большинства". Трансформация культурной идентичности в условиях
иммиграции может повлечь за собой акцентирование ислама в качестве
религии, идеологии или повседневной практики поведения даже для
тех иммигрантов, которые до переселения вели светский образ жизни.
В силу неприятия обществом в принимающей стране, сложности
интеграции в него зачастую происходит акцентуализация исламской
идентичности: в диаспорическом контексте развиваются социальные
связи, основывающиеся в первую очередь на религиозной, а не специфической
культурной общности. В качестве примера приведем сообщество беженцев-мусульман
из эфиопского города Харар, которые сформировали диаспорическую
общину в Торонто. В стране происхождения они идентифицировали себя
в первую очередь на основании принадлежности к локальному (этнокультурному)
сообществу, а в Канаде опираются на свою религиозную (исламскую)
идентичность16.
Важнейшую роль в формировании диаспорической идентичности
выходцев из исламских стран играет иммиграционная политика принимающей
страны и классификационная номенклатура, являющаяся основанием для
распределения ресурсов при проведении политики мультикультурализма.
Так, при проведении переписи населения в Канаде респонденты дифференцируются
по признаку национального происхождения17.
В результате иммигранты различного этнического происхождения относятся
к гомогенным сообществам, определяемым на основании гражданства
страны происхождения. (В частности, сикхов относят к выходцам из
Индии, несмотря на их однозначное неприятие данной классификации
и их желание получить признание в качестве отдельной этнокультурной
группы). Канадское государство игнорирует то обстоятельство, что
для многих просителей политического убежища и беженцев из зон военных
конфликтов и гражданских войн именно несогласие идентифицировать
себя с официальным государством, из которого они бегут, является
причиной вынужденной иммиграции и базой для образования новой, "исламской"
коллективной идентичности. Для многих беженцев и вынужденных переселенцев
официальные статистические данные, классифицируемые по признаку
бывшей национальной принадлежности, являются напоминанием о коллективных
травмах и преследованиях. В таких условиях именно общность религии
становится основанием социального взаимодействия. Исламская диаспорическая
публичная сфера (создание диаспорических институтов - общественных
организаций, землячеств, культурных центров и т.д.) создается при
осознании принадлежности к транскультурной исламской традиции.
Акцентирование транскультурной исламской идентичности18
позволяет выходцам из "исламских культур" развивать социальные
связи в широком диаспорическом контексте. Они абстрагируются от
культурных особенностей исламских практик, характерных для локальных
этнокультурных сообществ страны их происхождения. Подобные трансформации
в среде иммигрантов-мусульман не означают, что ислам есть гомогенная
культурная сущность. Ислам становится средством взаимодействия между
членами диаспоры/ иммигрантского сообщества, между диаспорами и
страной (регионом) происхождения. Отказ от ряда региональных и локальных
культурных практик, особенно в условиях вынужденной иммиграции,
часто влечет за собой выдвижение на передний план исламской сунны
в структуре коллективной идентичности иммигрантов-мусульман. Тот
факт, что выходцев из Харара называют в статистических документах
Канады эфиопами, расходится с их коллективными представлениями о
себе как о локальной этнокультурной группе. Таким образом, для выходцев
из Харара упор на исламскую идентичность является средством формирования
четкого маркера коллективной идентичности в условиях адаптации к
мультикультурному обществу Канады.
Среди "британских мусульман" наблюдается тенденция
воспроизводства культурных практик страны происхождения. В качестве
примера можно упомянуть о насильственной выдаче замуж. С другой
стороны, часть иммигрантов-мусульман идентифицируется с существующей
в их представлении исламской уммой или с традиционалистскими течениями
исламской идеологии19.
В условиях роста антиисламских настроений британские мусульмане
начинают идентифицировать себя с воображаемым транскультурным исламским
сообществом, конструируя и популяризируя мифы об этом сообществе.
Это явление называется "фикционализацией массового сознания".
В иммигрантской среде фикционализация памяти порождает явление,
названное Б. Андерсоном "дистанционным национализмом".
Он способен привести к радикализации культурных идентичностей20,
к расширению идеологической и финансовой поддержки мусульманами
Запада радикальных исламистских группировок в странах происхождения.
Радикализация культурных идентичностей "британских
мусульман" происходит в результате отсутствия для них возможностей
политической самореализации. Британские мусульмане весьма различны
в этническом, классовом, профессиональном плане. Но несмотря на
это, а также на очевидное повышение качества жизни, они постоянно
ощущают свое маргинальное положение в принимающей стране. Их культурная
идентичность радикализируется и политизируется, растет потребность
в принадлежности к единому сообществу. Это стимулирует обращение
к религиозным символам и практикам поведения представителей второго
и третьего поколений иммигрантов-мусульман в Великобритании. Такое
смещение в сторону "исламской" идентичности означает,
что иммигранты-мусульмане выражают свою приверженность исламу в
первую очередь как к идеологии сопротивления, а не своду норм поведения
в повседневной жизни. Потребность в групповом единении пробуждает
осознание "исламской" идентичности. В Великобритании одно
из последствий дела Салмана Рушди состояло в том, что граждане,
"ранее не обращавшие внимания на религиозную составляющую своей
культурной идентичности, "вдруг обнаружили, что являются мусульманами"21.
Радикально настроенные лидеры исламских диаспорических/иммигрантских
общин манипулируют сознанием своих сограждан, преследуя корыстные
политические цели. Другие стремятся минимизировать контакты с культурой
принимающего общества22,
что приводит к сегрегации и отчуждению, а также препятствует разрушению
тендерных и поколенческих иерархий и сдерживает интеграцию иммигрантов-мусульман
в социум принимающей их страны.
В целом иммигрантам в западных сообществах, особенно
во втором и третьем поколениях, присуща культурная гибридность.
Среди иммигрантов происходят процессы индивидуализации и дифференциации
идентичностей. Формируется множество сообществ идентичностей, толчком
к образованию которых может послужить то или иное международно-политическое
или культурное событие, а не только общность "культурного наследия
предков".
Мусульманские диаспоры в Европе и Северной Америке в
растущей степени подвергаются влиянию идеологии, в основе которой
лежит утверждение исламской "уммы" как особой глобальной
общности. Распространяется миф о существовании транснационального
исламского сообщества, интересы которого не совпадают (и не могут
совпадать) с интересами государства, принявшего в свою среду иммигрантов.
Высказываются пессимистические прогнозы, согласно которым
мусульмане, проживающие в Западной Европе и Канаде в конечном счете
создадут некие особые образования со своей культурой, своими порядками,
специфическими правовыми установлениями. В этой связи применяется
термин "гетто"; ряд специалистов доходит даже до утверждения
о неизбежности "исламизации" Европы. Другие аналитики
высказывают предположение, что диаспоры органично вольются в состав
населения принимающей страны, что позволит новым поколениям иммигрантов
ощущать себя равноправной частью нации, среди которой они поселились,
сохраняя в то же время свою культурную специфику, в основе которой
лежит религиозный фактор и осознание принадлежности к "мировому
исламскому сообществу". Многое здесь будет зависеть от того,
насколько успешной окажется направленная на интеграцию иммигрантов
политика властей тех стран, в которых они проживают (на базе концепции
мультикультурализма или чего-либо другого), и сможет ли мировое
мусульманское сообщество преодолеть экстремистские антизападные
"джихадистские" настроения, распространяемые членами транснациональной
террористической сети.
1 ЗАЙКА Ксения Валерьевна,
аспирантка ГУ-ВШЭ (memojoumal@mail.ru).
2 См.: Cohen R.
Diaspora / International Encyclopedia of the Social and Behavioral
Sciences. N.Y., 2001. P. 3642.
3 См.: Ibid. P. 3643.
4 См.: Connor Walker.
The Impact of Homelands upon Diasporas / Modern Diasporas in International
Politics. Ed. by G. Sheffer N.Y., 1986; Esman M.J. Diasporas
and International Relations / Modern Diasporas in International
Politics. Ed. by G. Sheffer N.Y., 1986.
5 См.: Hall S.
Representation: Cultural Representations and Signifying Practices.
L., 1997; Gilroy P. The Black Atlantic: Modernity and Double
Consciousness. Verso, 1993; Clifford J. The Predicament of
Culture: Twentieth Century Ethnography, Literature and Art. Harvard,
1988; Avtar Brah. Cartographies of Diaspora: Contesting Identities.
(Gender, Racism, Ethnicity Series). Routledge, 1996.
6 См.: Butler Kim
D. Freedoms Given, Freedoms Won: Afro-Brazilians in Post-Abolition,
Sao Paulo and Salvador. New Brunswick, 1998.
7 См.: Safran William.
Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return // Diaspora.
1991. N 1. P. 87.
8 См.: Werbner
Pnina. The Materiality of Diaspora - Between Aesthetics and
"Real" Politics // Diaspora. 2000. N 9.
9 См.: Anthias
Floya. Evaluating 'Diaspora': Beyond Ethnicity? // Sociology.
1998. V. 32. N 3.
10 См.: Sheffer
G. The Emergence of New Ethno-National Diasporas // Migration.
1995. N 28; Weiner Myron. Labor Migration as Incipient Diasporas
/ Modern Diasporas in International Politics. N.Y., 1986.
11 См.: Adamson
Fiona B., Demetriou Madelene. Remapping the Boundaries
of State and National Identify: Incorporating Diasporas into IR
Theorizing' // European Journal of International Relations. 2007.
V. 13(4). P. 497.
12 См.: Curtin
Philip D. Cross-Cultural Trade in Wold History. Cambridge, 1984.
P. 205.
13 См.: Haideh
Moghissi. Introduction / Gender, Culture and Identity. Routledge.
Ed. by Haideh Moghissi. L., N.Y., 2006. P. XIV.
14 Выходцы из Пакистана
(в основном в Великобритании) представляют собой наиболее проблемную
группу иммигрантов и подвержены влиянию радикального ислама, несмотря
на улучшение экономического и социального положения.
15 См.: Gibb
Camilla. Rethinking Identification in Transnational Contexts:
Being and Becoming Muslim in Euthiopia and Canada // Diaspora. 1998.
N 7. P. 262.
16 См.: Ibidem.
P. 252.
17 См.: Ibidem.
P. 255.
18 Осознание принадлежности
к традиции, основанной на своде догм ислама.
19 См.: Gender,
Culture and Identity. P. 16.
20 См.: Anderson
B. Exodus // Critical Inquiery. 1994. N 20.
21 См.: Akhtar
Parveen. (Re)turn to Religion and Radical Islam / Muslim Britain
Communities under Pressure. L., 2005. P. 169.
22 См.: Gender,
Culture and Identity. P. 16.
|